Fecir

Seyr




Seyr-u Sülûk:

 
İki sözcükten oluşan Arapça
bileşik bir terimdir (İki sözcüğün arasındaki bağlaç (u), Arapça'daki (ve)
yerine Farsça'dan alınmıştır). Sözlükte yalın olarak: Yürümek ve bir yolu
izlemek anlamına gelir. Bir ta­savvuf terimi olarak ise: Mistik yöntemle özel
bir eğitimden geçmek de­mektir.
Bu özel eğitim, "Biat",
"Kelimât-ı Semâniye" ve "zikir" olarak yukarıda sıralanan genel başlıklar
altındaki birçok kuralın belli şartlarla ve büyük bir titizlikle şeyhin
denetiminde mürîd tarafından uygulanmasıyla gerçekleşir. Bu kuralları, söz
konusu başlıklar altında bir nebze açıklamak râbıtaya ışık tutacaktır.
I- Biat: İslâm'da bir
siyaset bilimi terimidir. Kısaca, (devlet başkanı olmaya aday bir kimse lehinde)
oy kullanmak demektir. Kaynağı Kur'ân-ı Kerîm'dir (48/Fetih, 10, 18).
İslâm Tarihinde ilk kez, mîlâdî
628 yılında Hudeybiye Antlaşması'nın imzalanmasından biraz önce yaşanan duyarlı
saatlerde Hz. Peygamber (s.a.s.), beraberinde bulunan yaklaşık 1400 kişiden
bağlılık yemini isteyince Jadd b. Kays  adındaki biri hâriç, herkes bu davete
katılmıştır. Bu tarihi olay, "Biat" kavramının kesin biçimde tanımlanmasına
kaynaklık etmektedir. Ne bu olayın, ne de anlamını bundan alan "biat" kavramının
mistik hiç bir yanı yoktur, tamamen siyâsî-askerî bir anlam taşır. İşte
İslâm'daki biat budur ve bu kurum, İslâm tarihinde Hz. Peygamber (s.a.s.)'in
devlet başkanlığı ile bir­likte işlerlik kazanmış, Hz. Hasan (r.a.)'ın
istifasıyla da son bulmuştur. (Biat sistemine dayalı gerçek anlamdaki İslâm
Devleti, Hz. Peygamber (s.a.s.)'in, M. 622 yılında Mekke'den Medîne'ye hicret
etmesiyle fiilen kurulmuş ve Hicretin 41'inci yılı Rabî'ul-Evvel ayı ortalarında
Beşinci Râşid Halîfe Hz. Hasan (r.a.)'ın Muâviye lehinde gö­revden çekilmesiyle
son bulmuştur. Yani bu süre, yaklaşık 41 yıldan ibarettir. Bu süre içindeki
bi'atların hiç biri tasavvufî bir anlam taşımamakta, bilakis hepsi de Kur'ân ve
Sünnete da­yalı siyâsî bî'atlardır.) 
Nakşîbendîlikteki bî'atta ise
belirsizlikler ve çelişkiler vardır. Nakşî dok­trinine göre, her insan mutlaka
bir mürşide bağlanmalıdır. Bu mürşid, tarîkat şeyhidir. "Şeyhi olmayanın
kılavuzu şeytandır."[1]
Şeyhin nitelikleri, görev ve
fonksiyonları, tarîkat protokollerinde mad­deler halinde sıralanmıştır. Bu
hükümlerdeki kaynak ve ölçü, kitap ve sün­net değildir. Bilakis bunlar, tarîkat
rûhânîleri tarafından belirlenmişler­dir. Örneğin bu maddelerden bazıları
şöyledir:
"Madde: 10) Mürîdlerinden
biriyle oturmak eğer onun (yani şeyhin) azametini ve hey­be­tini mürîdin
kalbinden gidermeye neden oluyorsa şeyh ona, ne uzak ne de çok yakın olmayan bir
yerde oturmasını emretmelidir.
­Madde: 11) Mürîdlerinden
birinin kalbindeki saygınlığını yitirdiğini anlar anlamaz, onu usulca def
etmelidir. Çünkü artık o mürîd, kendisi için düşmanların en büyüğüdür.
Madde: 14) Mürîdlerini, cemaat
arkadaşları dışındaki kimselerle ko­nuşmaktan yasaklamalıdır, aksini gerektiren
zorunlu bir durum olma­dıkça.
Madde: 15) İki ayrı yer
belirlemeli: Bunlardan birinde yalnızca ken­disi bulunmalı ve buraya, hizmetlisi
hâriç, hiç kimsenin girmesine asla izin vermemeli; diğeri ise, mürîdleriyle
birlikte olacağı yerdir.
Madde: 18) Mürîdlerini, başka
bir şeyhin mürîdleriyle oturmaktan ya­saklamalıdır. Çünkü onlarda bu sûretle
bozulma çok çabuk olur. Eğer sevgi­sinde kalıcı olduklarını görür ve herhangi
bir tereddüde düşeceklerinden endişe etmezse birlikte olmalarında beis yoktur."[2]
Bu maddelerin ne kadar ustaca
hazırlandığı meydandadır. Amaç, tarîkata belli bir disiplin kazandırmak ve bu
disiplin çerçevesinde şeyhe, ce­maat üzerinde mutlak bir saygınlık ve heybet
sağlamaktır. Dolayısıyla yeri gelmişken sormak lâzım: Kendi inisiyatifleri ile
bu maddeleri dinî birer ve­cîbe olarak kanunlaştıranlar, acaba râbıtayı da aynen
bu şekilde kanunlaş­tırma yetkisini kendilerinde bulmuş olamazlar mı? Öyle ise
râbıtayı, Mâide Sûresi'nin 35'inci, ve Tevbe Sûresi'nin 119'uncu âyet-i
kerîmelerine zorla dayandırmanın ne gereği vardır? Her konuda olduğu gibi bu
meselede de "Efendi Hazretleri öyle buyurdu." dense yetmez mi?!
Sonuç olarak kaydetmek gerekir
ki, şeyhin verdiği mistik eğitime, emir ve tâlimatlara mürîdin kesin şe­kilde
boyun eğmesini amaçlayan, tarîkattaki bu biat, her bakımdan Kur'ânî bî'attan
farklıdır. Çünkü her şeyh, ayrı bir cemaate başkanlık etmekte, hatta diğer
şeyhlerle rekabet içinde bulunmakta­dır. Mürîdlerinin bile diğer şeyh­lere bağlı
mürîdlerle düşüp kalkmasını bu ilgiyle yasaklamaktadır ki biat bu anlamda çok
kişisel bir nitelik taşımakta­ ve müslümanları cemaatlere bölmekte, onların
birlik ve beraberliğini sabote etmektedir.
Oysa Kur'ânî biat, Müslüman
kişinin, şer'î yeterliliğe sahip adaylar ara­sından bir devlet başkanını
seçmesidir. Yani hilâfet referandumuna fiilen katılmasıdır. Bundan amaç ise,
halîfenin otoritesi etrafında ve İslâm kardeş­liği şemsiyesi altında bütün
Müslümanların birleşmesine katkıda bulun­mak, onların, güç ve ülkü birliğinin,
eğer yoksa oluşmasına, varsa deva­mına yardımcı olmak, bu sûretle de ümmete
birlik ve beraberlik kazandır­maktır. Biat, bu anlamda (tarîkattakinin tam
tersine) ev­rensel bir nitelik ta­şımaktadır.
II- Kelimât-ı Semâniye:
İki sözcükten oluşan bu Arapça terim, sekiz kelime demektir. "Sekiz kelime" diye
adlandırılmalarına rağmen bun­lar aslında bileşik kalıplardır ve hepsi de
Farsça'dır. Çünkü çok önceleri de işaret edildiği gibi Nakşîbendî Tarîkatı'nın
dili Farsça'dır. Abdulkhâlık-ı Gonjduvânî tarafından bunlara özel anlamlar
yükle­nerek birer kavram ha­line getirilmiş ve tarîkatın temel ilkeleri olarak
karar­laştırılmışlardır. Ayrıca, Gonjduvânî'nin ölü­münden 140 yıl sonra doğan
Şah-ı Nakşîbend,  Muhammed Buharî'nin, bunlara eklediği üç kavram daha vardır.
Böylece bunlar, toplam on bir ilke­den oluşmaktadır ve çok kısa anlamlarıyla
birlikte sırayla şöyledir:
1- Hûş der dem: Solunumu
kontrol etmek (Gafletle solumamak)
2- Nazar ber kadem:
Yürürken ayakların önüne bakmak.
3- Sefer der vatan:
İnsanlıktan terfi etmeye ve melekleşmeye çalışmak.
4- Halvet der encümen:
İnsanlar arasındayken dikkati onların üzerinde yoğunlaştırmamak 
5- Yâd kerd: Zikre
(Allah'ı anmaya) aralıksız devam etmek.
6- Bâz geşt: Zikirden
sonra: "İlâhî, ente maksûdî ve rızâke matlûbî (Allahım! amacım yalnızca sensin,
isteğim de sırf senin hoşnutluğundur)" nakaratını tekrarlamak.  
7- Nigâh dâşt: Kalbi
vesveselerden korumak.
8-Yâd dâşt: Sözlerin
soyut anlamlarından vazgeçip Allah'ın bizzat kendisine yönelmek.
9- Vukûf-i zamânî: İki,
ya da üç saatte bir nefis ve vicdan muhasebesi yapmak.    
10- Vukûf-i adedî: Zikri
tek sayılar üzerinde durdurmak.
11- Vukûf-i kalbî:
Kalbi, zikrin hem sözü, hem de anlamıyla meşgul bulundurmak.
Bunlara yüklenmiş olan anlamlar, başta Raşahât  olmak
üzere tarîkata âit bazı kitaplarda açıklanmıştır.[3]

Bunlara ilişkin ayrıntılar
incelendiğinde, ilk başta hiç de ürkütücü gö­zükmeyen yu­karıdaki özet
anlamların yanında bu kalıpların, temelde sinsi, sap­tırıcı ve kaygı verici
içeriklere sahip bulunduğu  anlaşılmaktadır. Dolayı­sıyla bu kavram­ların,
kay­naklarını Kitap ve Sünnetten almadığı ke­sindir. Bunlar sırayla şöyledir:
Birincisi: "Hûş Der
Dem"'dir. Hûş Der Dem, nefesin denetim al­tına alınmasını öngörmektedir. Zamanın
gaflet içinde geçirilmemesini em­reden bu ilke, sanki gâfilleri kö­tüleyen
âyet-i kerîmeleri hatırlatmaktadır. Halbuki biraz dikkatle incele­nirse
anlaşılacaktır ki, burada amaçlanan bilinç hâli ile Kur'ân-ı Kerîm'in
kötü­le­diği gafletin, aykırı hâli hiç de birbirinin aynısı değildir. Nitekim
(diğer ilkeler incelendikten sonra daha iyi anlaşılacağı üzere) yukarı­daki
tarîkat kuralında, nefesi çok sıkı bir şekilde kontrol altına almak ve dikkati
belli bir obje üzerinde yoğunlaştırmak esas­tır. Hatta dikkati bir sa­niye bile
olsa dağıtmamak şarttır. Oysa bu şekildeki bir bilinç hâli içinde ol­maya
iliş­kin Kur'ân-ı Kerîm'de herhangi bir açıkla­maya rastlamamaktayız.
Kur'ân'da kötülenen gaflet,
kişinin, suç ve günah işlerken bilinçli ol­masıdır. Yani o sırada, Allah'ın her
şeyi kuşatıcı otoritesini, sınırsız ve son­suz egemenliğini görmezlikten
gelmesidir. Gaflet, aslında böyle bir anlam taşır. (Eğer bu otorite ve
egemenliği diliyle inkâr ederse zaten kâfir olur.)
Öyle ise Kur'ân-ı Kerîm'in
amaçladığı bilinçli ve uyanık olma hali bu sınırsız ve sonsuz egemenliği,
özellikle emir ve yasakların uygulanışı sıra­sında hatırlamaktır. Yani haramla
yüz yüze gelindiğinde direniş göstermek, emirleri uygularken de "huşû" denen
derin ve içsel bir saygı göstermek, samîmi olmak, aynı zamanda öngörülen erkân
ve şartlara titizlikle ayak uydurmaktır ki İslâm'da buna azîmet denir. Emir ve
yasaklar hayatın her tarafına serpiştirilmiş olduklarından, bunlara uy­mak için
gösterilecek dikkat ve uyanıklık durumları da sürekli değil, mubahların araya
girmesiyle elbette ki aralıklı olacaktır. Mü'min kişi her hâlü­kârda, gâfil
olmamaya elbette ki dikkat edecektir. Ancak bu, hiç bir zaman zihinsel planda
sürekli bir alarm halinin yaşanması anlamına gelemez. Allah Teâlâ'nın, insana
böyle bir sorumluluk yüklediğini Kur'ân ve Sünnette aramak abestir. Çünkü
"Allah, hiç kimseyi, gücünün üstünde bir görevle yükümlü tutmaz." (2/Bakara,
286)
Halbuki "Hûş Der Dem" ilkesinin
öngördüğü şey, esasen Allah'a bi­linçli ibâdet etmek de değildir. Bilakis her
saniye Allah'ın zâtı üzerinde dü­şünmeyi yoğunlaştırmak ve bu sûretle bir
konsantrasyon sağlamaktır. Bu idealin, Nakşîbendîliğe kesinlikle Budizm'den
sızdığı ise, diğer ilke­le­rin ilerideki açıklamalarıyla ve özellikle râbıtaya
ilişkin analitik inceleme­lerle çok daha iyi anlaşılacaktır.
İkinci İlke "Nazar
Ber-Kadem"dir. Bunun anlamı: Hiç bir yöne yüz çevirmemek, gözleri yalnızca öne
dikmektir. Amaç, yine dikkatin dağılmasını önlemektir.
Bu ilgiyle hemen hatırlatmak
gerekir ki bu on bir ilke arasında sıkı bir bağ vardır. Bunlardan biri, diğerini
tamamlayıcıdır. Bu da söz konusu kav­ramların tümünün, aynı kaynaktan alındığını
kanıtlamaktadır.
"Nazar Ber-Kadem"le amaçlanan
şey, esasen konsantrasyonun sürekli­liğini sağlamaktır. Çünkü yogada, konsantre
olmak kadar bu halin süreklili­ğini sağlamak da çok önemlidir. Kitap ve
Sünnette, Nakşîbendî Tarîkatı'nın bu ilke ile amaçladığı bir terbiye şekli veya
bir ahlâk kuralı yoktur. Bilakis Kur'ân-ı Kerîm'de şu açık­lama ve emirler
vardır: "İnsanlardan yüz çevirme, Allah, büyüklenen ve övünenlerin tümünü
sevmez." ; "Yürümende dengeli ol ve sesini alçalt." (31/Lokman, 18,
19)
Kur'ân-ı Kerîm'deki bu açıklama
ve emirler, yukarıdaki tarîkat kura­lıyla hiç bir noktada uyuşmamaktadır. Çünkü
Kur'ân, bunlarla kişiyi sosyal hayat ortamında yönlendirmek is­temekte; örneğin,
onun çalımla yürümemesi ve bağırıp çağırmadan ko­nuşması emredilirken kişinin,
başkasını rahatsız etmemesi amaçlanmakta­dır. Yani Kur'ân'ın bütün emir ve
yasaklarında olduğu gibi bu iki âyette de maksat, kişiyi topluma mal etmek için
onu eğitmek ve bu sûretle topluma ahlâkî bir disiplin kazandırmaktır.
Dolayısıyla bu emirler evrenseldir.
Halbuki gözleri sırf öne
dikmekte ısrar etmeyi ve hiç bir yöne bakma­mayı emreden tarîkattaki "Nazar
Ber-Kadem" ilkesinin sadece güncel ve sırf kişisel bir değeri olabilir. Tıpkı
spor yapmak gibi. Fakat spor yapmaktan farklı olarak bu kavramın öngördüğü
amaçlar, çelişkiler taşımaktadır.
Çünkü insanın, özellikle
yürürken gözlerini ısrarla önüne dikip başka hiç bir yere bakmamasında, hele
bunu kesin bir yaşam kuralı haline getir­mesinde hiç bir yarar bulunmadığı gibi
böyle bir davranış biçimi Hz. Pey­gamber (s.a.s.)'in hayat tarzına da son derece
aykırıdır;  çünkü O'nun, başta Allah'ın elçisi sıfatıyla, sonra da bir devlet
başkanı, bir komutan, âlem­şü­mul misyona sahip bir lider ve ümmetinin mânevî
babası olarak yüklen­diği sorumluluğa ve üstlendiği görevlere bakılacak olursa,
etrafında olup bi­ten her şeyi ne kadar dikkatle süzmüş olduğunu kestirmek hiç
de zor değil­dir.
Müslüman kişinin, her an, her
yönden haberdar olması, yakınında ce­reyan eden her şeyi dikkatle gözlemesi,
sürekli ve her bakımdan uyanık olması gerekirken onun, gözlerini önüne dikip
miskin, sümsük ve uyuşuk yürümesi bir zavallılıktır. Bu ise iman ehline asla
yakışmaz. Allah Teâlâ, Hz. Peygamber (s.a.s.)'in yüce sahâbîlerini, O'nun dâvâ
arkadaşlarını över­ken (meâlen) şöyle buyurmaktadır: "...Onların Tevrat'daki
nitelikleri ve İncil'deki vasıfları şudur: Bir ekin gibidirler; filizini
çıkarmış, onu güçlendirmiş ve gelişmiştir. Derken gövdesinin üzerinde dimdik
durmuştur. (Bu manzara) çiftçileri sevindirir, ta ki kâfirler çatlasın..."
(48/Fetih, 29)
 Bilindiği üzere hac ibâdetinin
ayrıntılardan biri de Safâ ile Merve ara­sında, belli mesafelerde sert ve hızla
yürümektir. Bu, ilk Müslümanların, müşrikleri çatlatmak için yaptığı boy
gösterisinin sembolize edilmesidir. Bunun her yıl, milyonlarca hacı tarafından
tekrar edilmesinde elbette ki dersler ve ibretler vardır. 
Şu halde mü'min kişinin
heybetini düşüren, hayatın çetin şartları karşı­sında onun cesaret ve direncini
kıran, moralini bozan, azim ve istidadını olumsuz etkileyen ve sonuç itibariyle
onun ruhunu söndüren bir eğitim şekli, ilhamını asla Allah'ın kitabından almış
olamaz! Bu düşüncenin kaynağı ya kinik felsefe­dir, ya da çok büyük ihtimalle
yine Budizm'dir. Bu ise çok ürkütücüdür! Çünkü şirk kaynaklarından uyarlandığı
açıktır. Ne var ki bilinçsizce de olsa hayran­lık duyarak bir şirk dininden
örnek almak için herhangi bir mâzeret söz ko­nusu olamaz!
Ayrıca belirtmek gerekir ki
tıpkı râbıta gibi İslâm'a mal edilmek istenen bu yabancı kavramın esasen
amaçladığı şey, düşünmeyi kısıtlamak ve bi­linci dondurmaktır. Bu ise meditasyon
için gerekli olan en büyük dikkati sağlamaya yöneliktir. Buna, İslâm adına
mistik ve dinî bir nitelik kazan­dırmak ise vicdan sömürüsüne hizmet edeceği
için büyük bir ahlâksızlıktır. İlginçtir ki -sıradan olan- hemen hiç bir
Nakşîbendînin bu kurala uyduğuna kolay kolay rastlanmamaktadır. Bu bile tek
başına, "Nazar Ber-Kadem" il­kesinin uygulanabilir olup olmadığını ortaya
koymaktadır.
Nakşîbendî Tarîkatı'nın üçüncü
ilkesi  "Sefer Der Vatan"dır. Bu kalıp, sözlük olarak: Vatandan ayrılmak
demektir. Burada mecâzî anlamda kullanılmaktadır. Bununla, -sözde- melek
düzeyine ulaşabilmek için insanın, eksik yanlarını gidermesi amaçlanmaktadır.
Her şeyden önce belirtmek
gerekir ki, insanın melekleşmesi mümkün değildir. Bunun Kitaba ve sünnete
uygunluğu da yoktur. Yani insan, mistik bir eğitim sisteminden geçerek -bünyesel
bir değişimle- insanlıktan melek­liğe gerçek anlamda bir geçiş yapamaz. Beşer
cinsi, meleklerden farklı bir âleme mensuptur ve farklı bir biyolojik yapıya
sahiptir. Ama insan, (yine insan olarak) takvâ mertebeleriyle melek kadar
yücelebilir, hatta me­lekten de üstünleşebilir.
Ayrıca tarîkat, bu ilke ile
(yani -sözde- mürîdi çilelerle melekleştirerek) onu gereken iç temizliğe
ulaştırmak istemektedir. Çünkü bu ilkenin, kaynağını aldığı Budizm de iç
temizliğe ulaşmak için çile yöntemini öngörmektedir. Oysa Kur'ân, insanın ancak
ve ancak emir ve yasaklara titizlikle uya­rak Allah katında en üstün mertebeye
ulaşabileceğini açıklamakta ve onu melek değil, yine de insan olarak
tanımaktadır.
İslâm'ın eğitim sisteminde,
mistik çileler kesinlikle yoktur. Onun eğitim yöntemleri, ruhunu vahiyden alır,
gerçekçi ve fıtrata uygundur. Bununla birlikte duygulara çok büyük bir değer ve
coşkulara da önemli bir yer verir.
Nakşîbendî Tarîkatı'nın
dördüncü ilkesi "Halvet Der Encümen"dir. Bunun anlamı, sözde, halkın ve
kalabalığın arasındayken bile Allah'ı her an hatırlama alışkanlığına, insanın
sahip olması demektir. Aslında Kur'ânî ölçülere göre, her an Allah ile birlikte
olmak diye bir anlayış yoktur. Buna karşın, Allah'ın ilim ve kudretiyle her şeyi
kuşattığına, (yani, O'nun her yerde hazır ve nâzır olduğuna) (57/Hadîd, 4)
inanmak vardır. Öyle ise İslâm'daki (gaflete düşmeme) halinin açıklaması "Halvet
Der Encümen" değildir.
Daha önce de bir nebze izah
edildiği gibi gâfil olmamak, kalben ve vicdânen uyanık olmak, Allah'ın emir ve
yasaklarına titizlikle ve içtenlikle uymaktır. Tarîkattaki "Halvet Der Encümen"
ilkesinden asıl amaç ise, kişinin kendini zihinsel açıdan otomatik olarak
denetlemesidir. Bu, eğer üstün bir performansla başarılırsa insan kendi kendini
fizyolojik olarak da düzen­leme olanağını elde edebilir. Bu, esasen yoga
mesleğinin temel amaçlarından biridir.
Nitekim bazı kimselerin, yoğun
telkinle bünyelerini denetim altına ala­bildikleri ve örneğin bunlardan birinin
kendi irâdesiyle kalbine dakikada 300 vuruş yaptırabildiği saptanmış bir
gerçektir. Oysa kalp, gayri-irâdî olarak çarpar ve onu istekle yönlendirmenin
mümkün olmadığı bilinmektedir. Keza Hind fakirlerinin, vücutlarına şiş
saplamaları, ateş üzerinde gezme­leri, cam, para ve anahtar gibi sert ve kesici
cisimler yutmaları gibi olağa­nüstü sandı­ğımız bütün eylemler yine fizyolojik
konsantrasyonla yapılmak­tadır. Çay bardağını ağzına alıp kıtır kıtır yiyerek
gösteri yapan kimseleri, milyonlarca insan televizyon ekranlarından sık sık
seyretmektedir. Bu ör­nekler ve câhil­lerce kerâmet sanılan, Rufâilerin yaptığı
şovlar da yine fizyo­lojik konsantrasyon sâyesinde yapılabilmektedir.
Bunları eğer ciddiye alırsak,
-ki almamız da gerekiyor- şeyhin bu sâyede mürîd üzerinde kurabileceği mutlak ve
kesin otorite ile onu emellerine nasıl âlet edebileceği, dolayısıyla perde
arkası gerçeklerin ne kadar dehşet verici olduğu, bu sûretle bir sır olmaktan
çıkar.
İtiraf etmek gerekir ki,
Nakşîliğin ta yüzyıllar önce Hind kaynaklı din ve felsefelerden elde ettiği
transandantal, mistik ve hipnotik yönlendirme usulleri bugün birkaç Nakşî
şeyhinin elinde sihirli değnek gibi kullanılmak­tadır!
Esasen bu usullerin, gerek
psikanaliz, gerek psikosomatik tıp, gerekse fakirizm açısından çağımızda hiç bir
gizli yanı kalmamıştır. Hatta dünyanın birçok ülkelerinde, âdetâ evliyâcılık
oynar gibi bu yöntemler sıradan insan­lar tarafından, ya bir şov yapmak için, ya
bir hobi olarak, ya da nâdiren bir al­ternatif tıp yöntemi olarak terapi
amacıyla uygulanmaktadır.
Aslında bu konudaki
uygulamaların temeli, insan bilincinin çeşitli yol­larla şartlandırılmasına
dayanmaktadır. Bu ise belli bir kelimenin, binlerce kez tekrar ettirilmesiyle de
olur. İleride etraflıca açıklanacağı üzere buna, yoga dilinde "mantra" denir.
Şartlandırma, ayrıca belli bir cismin ya da hâfızada canlandırılacak herhangi
bir şeklin sürekli olarak zihinde tutulmasıyla da olur, ki buna da yine yoga
dilinde "yontra" denir. Bütün bunlardan kademeli olarak iki amaç güdülür:
Birincisi: Dıştan gelen her
türlü uyarımları engelleyerek, ya da onları en aza indirgeyerek insanın,
bilincini belli bir noktada yoğunlaştırmasıdır. İşte "Halvet Der Encümen" de
bunu temin eden spiritüel sistemin bir parçasıdır. Yani kalabalıklar içinde
mürîdin, dikkatini belli bir nokta üze­rinde odaklaştırmasını sağlayan özel bir
egzersizdir. Dolayısıyla yeri gelmişken belirtmek gerekir ki tarîkatlarda din
süsü verilen ve İslâm'a mal edil­mek istenen şartlandırıcı her türlü zikir,
vird, râbıta ve âyinler, bu amaca yöneliktir. Bununla mürîdin konsantre olması
sağlan­maktadır. Çünkü transa geçebilmek için mükemmel bir konsantrasyon
şarttır.
İkincisi ise: Merkezî sinir
sisteminin etkinliğini mümkün olduğunca etkileyerek şartlı refleksi
gerçekleştirmektir. Mürîd, bu durumda artık bir robottan farksızdır, bütün
varlığıyla şeyhin emrine âmâdedir!
Tarîkat terminolojisinde bu
yöntem ve uygulamalara, yaşanan psikolo­jik ve bilinçaltı durumlara ilişkin
birçok terim de üretilmiştir. Örneğin, şeyhin trans haline "sekr", mürîdin trans
haline ise "cezbe" denilmektedir. İkisi de bu durumlarda normal dışı davranışlar
gösterir, suç ve günah sayı­labilecek sözler sarf eder, hoş karşılanamayacak
eylem ve tutumlar sergiler, hatta tuhaf mırıltılar ve sesler çıkarırlar! Nitekim
Bugün Türkiye'deki Nakşîbendî cemaatleri arasında özellikle Menzilci
Nakşîbendîler'in bu çeşit trans halini sık sık yaşadıklarına rastlamak
mümkündür.
Yüce İslâm, insanı bu durumlara
düşürmekten son derece uzaktır. O, insanı daha bilinçli kılan ve onu saygın
yapan nezih sistemler getirmiştir.
Nakşîlikte beşinci ilke "Yâd
Kerd"dir. Bu terkip, yalın olarak anmak demektir. Allah'ı sürekli zikretmek
mâ­nâsında terim haline getirilmiştir.
Tarîkatta zikrin birçok şekli
vardır. Onlardan biri de işte bu "Yâd Kerd"dir. Bu yöntemle yapılan zikir
gizlidir Buna "zikr-i hafiy" denir ve zihinden yapılır.[4]
Bu sırada dilin hiç bir işlevi yoktur. Buna, A'râf Sûresi'nin 205'inci âyet-i
kerîmesini delil olarak gösterirler. Halbuki bu âyet-i kerîmede Allah Teâlâ
-meâlen- şöyle buyurmaktadır: "Rabb'ini an; içinden, yakararak ve
korkarak, açıktan az bir sesle; sabah ve akşam; gâfillerden olma!"
Görüldüğü gibi, "hiç dilini
oynatmadan ve sadece zihinden Allah'ı an" diye bir şey söz konusu değilken,
yukarıdaki âyet-i kerîmeye böyle bir an­lam yakıştırmışlardır. Zikrin diğer bir
şekli olan "Cehrî zikir" (yani açık zikir), bundan farklı­dır. Nakşîbendî
Tarîkatı bu tür zikre çok az yer vermiştir. "Yâd Kerd" yalnızca gizli bir zikir
şekli olmakla kalmamaktadır. Uygulanış biçimi epeyce ilginçtir ve İslâm'daki
zikirden bu yönüyle tama­men ayrılmaktadır.
Zikrin konusu olan "Kelime-i
Tevhîd: Lâ ilâhe illâllah" ve "Lafza-i Ce­lâl: Allah" kelimesi İslâm'dan,
(Kur'ânî değerler arasından) seçilmiştir. İslâm'ın âlet edildiği dinsel ya da
mistik sentezlerde yöntem budur. Mesele­nin bütün kıvraklığı da burada
odaklanmaktadır. Çünkü tasavvuf yoluyla İslâm'a sızdırılan yabancı unsurların
dikkat çekmemesi için hazır­lanan bi­leşkede çok büyük bir ustalık ve hüner
sergilemek gerekir ki bu, Nakşîbend­îliğin ilkleri tarafından çok çarpıcı bir
şekilde becerilmiştir!
Dikkat edilirse bu tür
sentezlerin, kutsal sözlerden oluşan dış aksesuar­ları, kural olarak İslâmî
değerler arasından seçilir. Bunların uygulama tek­nikleri ise, tarîkatın bütün
aşamalarında olduğu gibi Uzakdoğu'nun egzotik motiflerini taşır. "Yâd Kerd"
kapsamında yapılan zikrin üç önemli özelliği vardır.
Birincisi: Zikir
sırasında gözler ve ağız kapalı, dil damağa yapışıktır.
İkincisi: Burundan nefes
alınarak ciğerler iyice hava ile doldurul­duktan sonra Kelime-i Tevhîd  ya da
Lafza-i Celâl sadece zihinden tekrarla­nır. Üç, beş, yedi, dokuz, on bir, on üç,
on beş, on yedi, on dokuz veya (en çok) yirmi bir kez bu şekilde yapılacak
tek­rardan sonra ne­fes salıverilir ve yeniden nefes alınarak bu şekilde zikre
devam edilir.[5]
Üçüncüsü: Tarîkat
teorisyenleri tarafından "letâif" diye adlandırılan ve vücudun belirli
noktalarında bulunduğu ileri sürülen spiritüel merkez­lere iletimde bulunulur.[6]
Doğrusunu söylemek gerekirse bu
konuda yazılıp çizilmiş olanları an­lamak mümkün değildir. Onun için üzerinde
durmaya da değmez. 
Zikrin, İslâm'da ise yeri çok
önemlidir ve Kur'ân'ın tabiriyle: "Haberiniz olsun! Kalpler ancak Allah'ın
zikriyle doyuma ulaşır." (13/Ra'd, 28). Yani İnsan ancak Allah
Teâlâ'yı anmakla gerçek anlamda huzur bulabilir.
Fakat tarîkatın yukarıdaki
yöntemiyle yapılan zikrin, Allah (cc)'ı hoşnut edecek hiç bir yanı yoktur! Çünkü
her şeyden önce bu sistem, küçük fark­larla Budizm kaynaklı meditasyonun
aynısıdır ve ruhunu da ondan almış­tır.
Budizm'de zikir, bir
"mantra"nın, binlerce kez tekrarıyla yapılır. Adı geçen dinde bu işlem, Allah'ın
hoşnutluğunu kazanmak için de yapılmaz. Bilakis zihinsel bir konsantrasyon
sağlamak amacına yöneliktir. İslâm'da böyle bir zikir biçimi yoktur. Nitekim
onların ibâdet şekilleri, nasıl ki bizim namazımıza, orucumuza, haccımıza,
zekâtımıza ve çeşitli nafilelerimize benzemiyorsa, bizim de ibâdet şekillerimiz
onların yogasından, meditasyo­nundan, "şırım" ve "mantra" çekişlerinden son
derece farklıdır. İslâm'da, (namazlardan sonraki tesbîh, tahmîd ve tekbîrler'den
başka) büyük sayılarla sınırlı, (Örneğin: 5000 kez Kelime-i Tevhîd  ya da
Lafza-i Celâl çekmek gibi) "virdler" de yoktur.
Bu gerçeği kanıtlayan birçok
kaynak vardır ki bizzat Nakşîbendîler de bu kaynakları kabul etmekte ve
yazarlarını saygıyla anmaktadırlar. Bunlardan biri de İmâm-ı Nevevî olarak
bilinen Muhyiddîn Ebû Zekeriyya Yahya bin Şarafuddîn ed-Demaşkî'ye âit ünlü
el-El-Ezkâr adlı eserdir.
Ne var ki Budist meditasyonu
ile Nakşî ibâdetleri birbirine tıpatıp ben­zemektedir. Nitekim bu gerçek,
eskiden beri İslâm âlimleri arasında "Nakşîbendîlik, İslâm libâsı içinde
Bûdîlik'ten tebdîl edilmiş bâtınî bir tarîkattır" kanâatini doğurmuştur!
Budist uygulamada mürîde
yöneltilen emirlerden biri de, nefes alıp ve­rirken, her defasında ona kadar
saymaktır. Nakşîbendîlikte de "kalbî zikir" yapılırken, yani "vird", zihinden
tekrarlanırken solunumu durdurma ku­ralı vardır. İkisinde de ortak espri:
Dikkati nefes alma süreci üzerinde yo­ğunlaştırmak­tır. Burada da temel amaç
yine konsantrasyondur. Yani mürî­din, dikkatini belli bir obje üzerinde
yoğunlaştırarak onun bilincini yönlen­dirmek ve bu sûretle de irâdesini
güdebilme olanağını elde etmektir. Bu nokta, şeyh açı­sından çok önemlidir.
Çünkü tarîkatın varlığı ve sürekliliği esasen mürîd­lerin irâdesine kayıtsız ve
şartsız egemen olmaya bağlıdır. Oysa hiç bir pey­gamber, insanların iç dünyaları
üzerinde böylesine mutlak bir otorite kur­mak istememiş, düşüncelerini tahakküm
altına almamış ve bununla asla emrolunmamıştır (88/Ğâşiye, 22). Nitekim
Hudeybiye olayı gibi ilk Müslümanların seferberlik halini yaşadığı ve üstelik
alarm durumunda bulunduğu duyarlı saatlerde Hz. Peygamber (s.a.s.), ordudan biat
isteyince 1400 kişi içinde bir tek şahıs, hiç tereddüt etmeden red oyu
kullanmış, düşmana karşı silâh kullanmayacağını açık şekilde ifade edebilmiştir.
Burada, bilinmesinde yarar
bulunan önemli bir nokta da şudur: Konsantrasyonu kolaylaştıran işlemlerin
başında "ritm" gelmektedir. Çünkü uzun süren bütün ritmik olaylar, insanın
üzerinde genellikle hip­noz etkisi yapar. Örneğin kontrollü nefes alıp vermek,
ya da aynı kelimeyi defalarca tekrar etmek, bu işi en kısa yoldan başarmaya
yarayan yöntemler­dir. Dolayısıyladır ki hem Budist meditasyonunda, hem de ondan
ilhamını alan tarîkatta bu tercih yapılmıştır. Tek fark şudur: Budizm'de Hind
kültü­rünün malzemelerinden örneğin, om, mani, padme, hum  gibi  sözcükler
seçilmiştir. Bunlara, yine bu dinin terminolojisinde mantra adı verilir.
Tarîkatta ise bu malzemeler (mantra yerine) "vird" adı altında Kelime-i
Tevhid  ya da Lafza-i Celâl'dir.
"Vird"in çekilmesi sırasında
nefes tutma olayı, bu işlemin Budizm'den alındığını kanıtlayan en canlı ve en
çarpıcı delildir. Bunu, tarikatçıların da saygıyla andığı Hindli âlim
Eb'ul-Hasan en-Nedvî bir eserinde çok açık bir şekilde işlemiştir.[7]
"Haps-i Nefes" olarak Nakkşîliğin terminolojisine giren bu uygulama ise, başka
hiçbir tarikatta yoktur.
Ayrıca burada şu önemli noktayı
vurgulamak gerekir. Nakşî zikir sis­teminde dilin fonksiyonu tamamen iptal
edilmiştir. Bu ise dalâletin en bü­yük belirtilerindendir!
Tarîkatın cehrî (açık ve sesli)
zikrinde de yöntem, yine ritm ve tekrar unsurlarından oluşur. Tekrarlar çok kere
beş binleri bulur. Bu etkiyle mürîd, zaman zaman hipnoza girer. Nakşîlik buna da
bir isim bulmuştur: "Gaybet: Kendinden geçme hâli" veya "Sekr: Sarhoşluk".
Aslında bu hal bazen de zikir esnasındaki derin so­luma tekrarlarıyla kana fazla
oksijen girmesi sonucu bir çeşit uyuşma olarak kendini gösteren durumlardan
başka bir şey değildir. Mânevî gaybet ve sekr olarak nitelenmesi ise (bu olayın
iç yüzünü bilenler tarafından başvurulan) sömürü amaçlı bir spekülasyondur.
Ancak şeyhlerin çoğu, yarı okumuş kül­türsüz kimselerdir. Bu olayların iç yüzünü
ve ilmî açıklamalarını bilemez­ler. Dolayısıyla onların bu atmosfer içinde
faaliyet göstermeleri genelde spe­külatif değildir. Şu var ki bilgisizlikten
doğan içtenlikleri, onların hem ka­nâat hem davranış bakımından çok fanatik
olmalarını sonuçlandırmıştır.
İslâm'daki zikir kavramı ise
hem teorik açıdan, hem de uygulama ola­rak Nakşîlikteki yöntemlerden tamamen
farklıdır. İslâmî zikirde ritm söz konusu değildir. Sayı ise, yalnızca
namazlardan sonraki tesbih (Sübhânallah), tahmîd (Elhamdu lillâh) ve tekbîr
(Allahu ekber)  için otuz üçerdir. Zikir ve tilâvet için, genelde bir
sınır yoktur. Ancak mü'min kişinin, ne okuduğunu anlaması, okuduklarının mânâsı
üzerinde pek derin düşün­mesi ve onlardan dersler çıkarması esastır. Gaflet
içinde yapılan zikrin ise bir anlam taşıyamayacağı, hatta Allah Teâlâ'yı
gücendireceği bile düşünüle­bilir.
Nakşîbendîlikte zikrin,
"vird"den başka şekilleri de vardır ki ileride tarîkatın üçüncü unsuru olarak
genel boyutlarıyla işlenecektir.
Nakşîbendî Tarîkatı'nın altıncı
ilkesi "Bâz Geşt"dir. "Bâz Geşt": Dönüş demektir. Aslında bu kavram, Nakşîliğin
mistik eği­tim sistemine yine Budizm yogasından geçmiştir.
Yogada "doğrusal zaman"
kavramının aşamalara bölünerek koordine edilmesi kuralı vardır. Bu kural,
Nakşîliğe "Bâz Geşt" olarak yansımıştır. Mürîd, virdini tamamladıktan sonra
normal soluma durumuna geçer ve bu sırada şu tekmili verir: "İlâhî ente maksûdî
ve rızâke matlûbî (Allah'ım! Amacım sensin ve istediğim senin hoşnutluğundur)."
Aslında bu söylem, İslâm'a hiç de aykırı gözükmemektedir. Fakat unutmamak
gerekir ki hangi dinin samimi bağlılarına bakarsanız onların da sonuç itibariyle
istedikleri şey, Allah'ın hoşnutluğudur. Bununla birlikte onların genel olarak
başka bir isteği daha vardır. O da, Allah ile birleşmek ve bütünleşmektir. Hemen
bütün muharref (çarpıtılmış) dinlerde bu ideali saptamak mümkündür. Nitekim
Hristiyanların, Hz. İsa'ya, (hâşâ!) "Allah'ın oğlu" demelerinin altında bu inanç
yatmaktadır. Yukarıdaki söyle­min birinci kesiti, yani "Allah'ım! Amacım sensin"
sözleri dikkatle ince­lendiğinde aynı kanâatin, biraz örtülü olarak bu parolada
da var olduğu an­laşılmaktadır.
Ayrıca unutmamak gerekir ki
Allah'ın hoşnutluğunu kazanmanın bi­rinci şartı, kulun istediği gibi değil,
bilakis Allah'ın istediği biçimde O'na ibâdet etmektir. Bunu İslâm, kitap ve
sünnetle belirlemiştir.[8]
Tabiatıyla Kitap ve Sünnetteki formüllere uymayan ibâdet biçimlerinin kaynak
bakımından yabancı olacakları kesindir. Dolayısıyla bu şekillerden biriyle
Allah'a kulluk etmeyi düşünmek büyük bir çelişkidir.
"Bâz Geşt" ilkesinin, -bu
ilgiyle- bir sır taşıdığını burada hemen hatır­latmak gerekir. O da mürîdin, bu
aşamada kendini "vuslat" için hazırlama­sıdır. Bilindiği üzere Nakşîliğin de
ideali, Onun temel kaynağı olan Hind mis­tisizminde olduğu gibi mürîdi
aşamalarla Allah'a ulaştırmak ve onu Zât-ı İlâhîye'de (hâşâ!) eritmektir.
İşte bu anlamda "Bâz Geşt" egzersizleri sı­rasında mürîdin, bütün
varlıkları gözünden silmesi istenir. Şartlandırılmış mür­îd­ler için bunun esas
anlamı şudur: Bütün varlıklar birer sembolden, birer gölgeden öte şeyler
değildirler. Binâenaleyh onlarda tecellî eden, Allah'ın bizzat kendisidir.
"Tecellî" kav­ramı burada Kur'ân-ı Kerîm'deki gibi amaçlanmamaktadır. Buna çok
dikkat etmek gerekir. Çünkü Allah'ın eşyada tecellî etmesi Kur'ânî anlayışa göre
O'nun, kendi varlığını, yarattığı eserlerinde insana hissettirmesidir.
Tasavvufta ise "tecellî": Allah'ın varlıklar içinde türlü türlü şekil, renk ve
boyutlarda -gerçek anlamda- ortaya çıkmasıdır!
Nakşîbendî Tarîkatı'nın yedinci
ilkesi "Nigâh Dâşt"dır. Bunun anlamı da korumaktır. Tarîkattaki -anlaşılabilir
ve basit- açıklaması: Mürîdin, kalbini ves­vese­lerden koruması demektir. Oysa
bu sıradan açıklamanın arkasında "Nigâh Daşt" kavramının taşıdığı başka bir
anlam daha vardır. O da mürîdin "mâsivâ" diye hiç bir şey görmediğine ve bu
arada kendisinin de "mâsivâ"dan olmadığına artık inanması ve bu inancı
zedeleyecek her­hangi bir vesveseye gönül kapısını açmamasıdır.
Sıradan câhil mürîdler, ne bu
sırrı, ne de "mâsivâ"nın ne olduğunu bi­lirler! Onun için bunlar genelde kalbi
şeytanın vesvesesinden korumak şeklinde bu ilkeyi algılarlar. "Nigâh Daşt", esas
itibariyle Panteizmi çağrıştıran bir anahtardır.
Nakşîbendî Tarîkatı'nın
sekizinci ilkesi; "Yâd Daşt"dır. Yani hatırlamaktır. Tarîkat bununla artık
sözden öte Allah'ın Zâtı ile meşgul olmayı ön­görmektedir. Bu halin ise ancak
"fenâ" ve "beka" mertebelerine eriş­tik­ten sonra mürîd için söz konusu
olabileceğini açıklamaktadır.
Bu da demek oluyor ki:  "Yâd
Daşt" ilkesini uygulayabilecek düzeye ulaşmış olan tarîkat yolcusu, Nakşîliğe
göre artık kendisinin, "mâsivâ"dan sayılmadığına kesinlikle inanan kimsedir!
Yeri gelmişken burada "mâsivâ" kavramı ile ilgili bir açıklama yap­makta yarar
vardır. "Mâsivâ": Allah'dan başka her şey demek olan bir terimdir. Ancak
Nakşîbendîlerin "mâsivâ"dan söz etmesi bir çelişkidir. Çünkü panteizmde "mâsivâ"
diye bir anlayış yoktur.
Şâh-ı Nakşîbend olarak bilinen
Muhammed Buhârî, adındaki rûhânî tarafından ihdas edilmiş son üç kavramın (yani
dokuzuncu, onuncu ve on birinci ilke­lerin) anlam ve amaçları da şöyledir:
Nakşîbendî Tarîkatı'nın
dokuzuncu ilkesi: "Vukûf-i Zamânî"dir. Bu terkibin yalın sözlük anlamı,
periyodik zaman kesiti demektir. "Vukûf-i Zamânî", mürîdin mistik anlayış ve
inanışla olgunlaşma sü­recinde belli bir zaman birimini tem­sil eder ve
"doğrusal zaman" kavramı hakkında ona gereken bilinci aşı­lamaya yarar!
İnsan psikolojisi açısından çok
önemli olan "doğrusal zaman" ve "za­mansal yaşam" kavramları, esasen mistik
düşünceden çok, pozitif ve bilim­sel çalışmaların konusudur. Onun için yaklaşık
600 yıl önce sıradan bir sûf­înin bunu kendiliğinden bulup tarîkata yerleştirmiş
olmasına inanmak ko­lay değildir. Dolayısıyla bugün alternatif tıp usulleri
olarak hayata geçirilmeye çalışı­lan birçok teknik gibi bu kavramın da günümüzde
bilimselliği artık kabul edilen eski Uzakdoğu kavimlerinin deneyimlerinden biri
olarak az çok tak­litle ya da tamamen rastlantıyla tarîkata yerleştirildiği
varsayılabilir. Ancak ikinci ihtimal çok zayıftır.
"Doğrusal zaman" kavramına
ilişkin bir bilinç, ancak zamanın, belli periyotlarla kullanılması sâyesinde
oluşabilir. Bu da konsantrasyon için gere­ken işlemlerin bir parçasıdır. Bir
ihtimalle bu ilgiden hareket edilerek "vukûf-i Zamânî" kavramı tarîkat için bir
ilke haline getirilmiş olabilir. Nitekim İslâm'daki vakitli ibâdetler de
Müslüman'a bu konuda bilinç aşılamaktadır. Ancak "vukûf-i Zamânî" kavramını
belli ve kesin bir ilke olarak İslâm'a mal etmek için Kitap ve Sünnette bir
açıklama bulmak kolay olmasa gerektir.
Nakşîbendî Tarîkatı'nın onuncu
ilkesi "Vukûf-i Adedî"dir. Bunun anlamı: Zikirde belli sayısal limitler üzerinde
duraksamaktır. Örneğin "Kelime-i Tevhîd"i zikrederken her dokuz tekrardan sonra
küçük bir mola vermek gibi.
İlginçtir ki yoga türlerinden
birinde de aynen böyle bir uygulama vardır. "Mantra" diye adlandırılan özel ve
(daha çok kutsal) sözcükler, belli sayıda tekrarlanarak arada bir kısa
molacıklar verilir. İslâm'a uyarlanmış olan mis­tisizmde "mantra"nın karşılığı
"vird"dir. Arapça olan bu kelimenin ço­ğulu ise lügatlerde "evrâd" olarak geçer.
Bu uygulama, meditasyon yapan yoginin zihnini matematiksel olarak programlamaya
yöneliktir ve bu programlama, aşamalarla gerçekleşebilir. Zaten yoga
medi­tasyonu da birbirini aşamalarla tamamlayan belli düşünme ve eylem
biçim­lerinden oluşur. İlk aşama, psikolojik hazırlıktır. Bunu bir çeşit
rehabilitas­yon alarak nitelemek de mümkündür. Çünkü mürîd, ilk başlarda
tekkenin egzotik atmosferine ve spiritüel dekoruna, tasavvufun kavramlarına,
çağrı­larına, yankılarına ve coşkularına henüz yabancıdır. Şeyhe göre o, bir
hasta gibidir. Herhangi bir ürküntü ya da ürperme duyumuna karşı onun
göste­rebileceği en ufak bir refleks bile hedeflenen huzuru engelleyebilir!
Dolayısıyla denebilir ki ilk
başta harcanan bütün çabalar, aslında mürîdin, her şeyden önce psikolojik uyum
göstermesini, ondan sonra da kon­santre olmasını sağlamak içindir. Ardından
hipnotik trans gerçekleşir. Yogada görülen bu disiplinler, değişik adlar altında
aynen tarîkatta da ol­duğu gibi vardır. Bunlar, baştan beri anlatılan ilkeler
çerçevesinde gerçekle­şir. Yani derviş, önce tevbe eder, sonra el alır, ardından
cezbeye tutulur, son olarak da vecd halini yaşar.
Dolayısıyla, "Vukûf-i Adedî"
kavramının da tarîkata yine yogadan alın­dığı ihtimali güçlenmektedir. Çünkü
İslâm'da ne böyle limitle sınırlı bir zi­kir şekli vardır; ne böyle bir kavram
vardır; ne de (Kitap ve Sünnetle belir­lenmiş olan ibâdetlerden başka) bu kadar
basamaklı bir "seyr-u sülûk" sis­temi vardır.
Nakşîbendî Tarîkatı'nın on
birinci ve sonuncu ilkesi "Vukûf-i Kalbî"dir. Tarîkatta bu durum, kalbin Allah'a
karşı sürekli uyanık tutulması şek­linde tanımlanmaktadır.
Aslında bu, yoga dilinde
"konsantrasyon"dur. Hipnotik transa hazırla­yıcı aşamaların sonuncusudur, ya da
hipnotik transın kendisidir. Tarîkatta da en son aşama olan "vecd" haline
mürîdin ulaşabilmesi için geçtiği mistik uygulamaların en ileri basamağıdır.
Fiziksel tüm iz ve izlenimlerin zihin­den silindiği bir nokta olan "vecd" haline
işte bu "Vukûf-i Kalbî" ile ancak ulaşılabilir. Bu durumdaki dervişin duyguları
artık tanımlanamaz. Bunun psikolojik olarak belki birtakım açıklamaları vardır.

İslâm'da ise böyle bir halin
yaşanması için belli bir yöntem yoktur. Vah­yin inmesi sırasında Hz. Peygamber
(s.a.s.)'de kendinden geçme halleri gö­rüldüğü rivâyet edilmiştir. Ancak vahiy
denen metafizik olay, insan aklının izah edebileceği bir mesele değildir.
Dolayısıyla buna trans hali demek de doğru olmasa ge­rektir. Onun için bu hal
çok özeldir ve yalnızca peygamberlere mahsus­tur. Oysa trans hali, çeşitli
spiritüel telkinler ve hipnotik tekniklerle sağlanabi­len -perisprinin vücuttan
kurtulduğu-  karmaşık bir kataleptik sen­dromdur. Peygamberler değil, medyumlar,
yogiler ve dervişler bu sendromu yaşarlar.
Ayrıca belirtmek gerekir ki Hz.
Peygamber (s.a.s.)'in engin ve berrak kalbi Allah Teâlâ'ya karşı hiç kuşkusuz
daima uyanık idi. Derin bir huşû içinde ibâdet etmesine rağmen o sıralarda bile
bu vesîle ile O'nun, trans dene­bile­cek içsel bazı haller yaşadığına ya da
sar'a ve bayılma gibi nöbetler geçirdi­ğine ilişkin elimizde herhangi bir kanıt
da yoktur.
Sonuç olarak, Nakşîlikte
"Vukûf-i Kalbî" diye açıklanmak istenen spiri­tüalist bir ibâdet ya da düşünme
biçiminin İslâm'da yeri bulunmadığını ke­sinlikle söylemek mümkündür.
III- Zikir: 
İslâm'la Tarîkat arasında her bakımdan saptanabilen büyük farklar, zikir
konusunda da göze çarpmaktadır. Çünkü vahyin kaynaklık et­tiği İslâm'a göre
insan, her şeyden önce Al­lah (cc)'ın en güzel eseridir (23/Mü'minûn, 14;
82/İnfitâr, 7; 95/Tîn, 4). Ondan sonra da doğrudan Allah Teâlâ'nın muhatabıdır
(33/Ahzâb, 72). Rabb'imiz, insanoğlunu, kendisine kul­luk et­mesi için ya­ratmış
ve onu bütün yaratıklardan üstün kılmıştır (17/İsrâ, 70).
Bunun gereği olarak insan da,
ebedî kurtuluşa ve sonsuz mutluluğa erebilmek için her şeyden önce Ulu
Yaratıcısını, tevhîd inancı içinde ve ihlâsla daima anmalı, O'nun yüce ve güzel
isimle­rini zikretmeli, farzları ve vâcipleri zamanında edâ etmeli, sünnetleri
ter­k etmemeli, sık sık Kur'ân-ı Kerîm okumaya mutlaka zaman ayırmalı, elin­den
geldiği kadar ruhsatı bırakıp azîmete sarılmalı, mümkün olduğunca bi­linçli ve
uyanık yaşamalı, nefis ve şeytana, içerideki ve dışarıdaki düşmana karşı
cihadını sürdürmeli, Kur'ân'ın mesajlarını ulaştırmak için çaba har­camalı,
özetle hayırlı her işe gerek niyetiyle gerek ameliyle katılmalı, şerler­den
kendini korumalı, yeri geldikçe kâinâta, eşya ve olaylara ibret nazarıyla
bakarak Allah'ın kudreti karşısında yumuşamalı, coşmalı, günahlarından pişman
olmalı, tevbe etmeli ve gözyaşı dökmelidir. Her hâlükârda insan Rabb'inden gâfil
kalmamaya gayret etmeli, bu sûretle de O'nun hoşnutlu­ğunu ka­zanmalıdır. İşte
gerçek zikir bu­dur ve bütün bunları hemen her Müslüman bilir.
Tasavvuftan ilhamını alan
tarîkata göre ise insan, Allah'ın bir tecellîsi­dir. Onun ruhundan kopmuş, O'nun
özünden fışkırmış, O'nun bizzat ken­disinden yansımıştır. Dolayısıyla temel
amacı, yine O'na doğru bir yolculuğa çıkmak, sonra O'nun zâtında erimek ve
nihâyet O'nunla bütünleşerek ölümsüzlük kazanmaktır. Tasavvufta cennet ve
cehennem önemli şeyler değildir; ölüm, âşıkın ma'şûk'a kavuştuğu bir "şeb-i
arûs", bir gerdek olayıdır. Bu görüş, tıpkı kozmoğrafyadaki "Big Bang" ve onu
izleyen büzülme olaylarına benzeyen bir bir spiritüalist açıklamadır. Tek farkı,
koz­molojinin perseptibl (kaabil-i idrâk; duyularla algılanabilen)
 ve fizik açıklamalarına karşın tasavvufun bu olayı spi­ritüalist bir
yaklaşımla, emperseptibl (gayr-ı kaabil-i idrâk; duyularla algılanamayan) ve
metafizik olarak sun­masıdır. (Bunları, rûhânîler dışında alt tabakadan mürîdler
bilmez. Onlara bu açık­lamaları yapmak kesinlikle yasaktır.)
Görüldüğü üzere bu iki kurumun,
Allah-insan ilişkisine bakışı böyle­sine oldukça farklıdır. Tabiatıyla insanın,
Allah'a karşı nasıl bir tutum içinde olması gerektiğine ilişkin açıklamaları da
yine çok ayrı olacaktır.
İslâm'a göre insan, hayatın her
tarafına ve zamanın belli saatlerine ser­piştirilmiş olan ibâdetlerini Kitap ve
sünnetin ölçüleri içinde yapmalı, bun­ların dışında kalan bütün dünyevî
saatlerinde ve seküler yaşamında da İlâhî kontrolün altında olduğunu asla
unutmamalı, bu alandaki yaşantısını da yine Kitap ve sünnetin ölçülerine göre
düzenlemelidir. İşte İslâm'da zikir ve fikir, bütün bunları kapsayıcı bir anlam
taşır.
Nakşîliğe göre ise zikir, sırf
meditativdir. Aksiyoner hiç bir yanı yoktur. Statiktir, hiç bir dinamik özelliğe
sahip değildir. Hele seküler hayatla hiç bir ilişkisi yoktur. Zikir için
rûhânîler tarafından belirlenmiş bir sistem vardır. Bu sistem çok geniş, fakat
bir o kadar da çetrefil ve karmaşık tanımlar ve şekillerle eg­zotize edilmiştir.
Örneğin dilin, zikirde hiç bir rolü ve işlevi yoktur. Nakşîlikte zikrin hemen
ta­mamı zihinseldir. Boyutlarla sınırlı bir imajinasyona dayalıdır.
Nakşîbendî Tarîkatı'nda zikir,
başlıca iki kısma ayrılmıştır.
Biri, kalbî zikirdir. Sözde bu
zikirle, "Kelime-i Tevhid"in, ya da "lafza-i Celâl"in tekrarı öngörülmektedir.
Fakat bunların, dille değil, zihinden tek­rarlanması istenmektedir. (Nakşîlikte
dille yapılan sözlü zikir ise sadece "Hatm-i Hâcegân" sırasında Kur'ân'dan küçük
sûreler okumak ve bir miktar salevât çekmekten ibârettir.)
Nakşîbendî Tarîkatı'nda başka
bir zikir şekli ise, râbıtadır ve daha önce ayrıntılı olarak açıklandığı üzere
râbıta, diğer zikir biçimlerinden (yani, "Kelime-i Tevhid"in, ya da "lafza-i
Celâl"in, gerek dille, gerekse zihinden tekrarı şeklindeki zikirden, hatta
Kur'ân-ı Kerîm'i okumaktan bile) üstün sayılmıştır.
Bu her iki zikir biçiminin de
kaynağı yine Budizm'dir. Kitap ve Sünnette bunlara ilişkin herhangi bir kanıt
yoktur. Bu noktayı çok iyi kav­rayabilmek içinse, râbıtaya ilişkin olarak
şimdiye kadar kaleme alınmış bel­geleri incelemek gerekir.

 



[1]
Muhammed Emîn el-Erbilî, Tenvîru'l-Kulûb, s. 525; Muhammed bin Abdillâh
el-Hânî, el-Behcetu's-Seniyye, s. 4



[2]
Bunlar 24 madde olarak Muhammed Emîn el-Erbilî'ye âit Tenvîru'l-Kulûb adlı
ki­tapta sıralanmıştır. Bk. Age. S. 525-527



[3]
Bk. Ferit Aydın, İslâm'da inanç sistemi, Zendeka Bölümü s. 180,
İstanbul-1995.



[4]
Bk. Muhammed b. Abdillâh el-Hânî, el-Behcetu's-Seniyye, s. 35; Muhammed Emîn
el-Kürdî el-Erbilî, Tenvîru'l-Kulûb, s. 508, 509.




[5]
Muhammed Emîn el-Kürdî el-Erbilî, Tenvîru'l-Kulûb, s. 514, 515



[6]
Bk. Muhammed b. Abdillâh El-Hânî, El-Behcetu's-Seniyye, s. 18 -Tetimme-



[7]
Eb'ul-Hasan en-Nedvî, Rijâl'ul-Fikr'i vad-Da'va'ti Fi'l-İslâm 3/27, 28,
Dâr'ul-Kalem, Kuveyt, 1994.



[8]
Buna Fıkıh terminolojisinde Tevkifiye
denir. Bk. Dr. Muhammed Ravvas Kal'ci-Dr. Hâmid Sâdık Kunaibi, Mu'cem Lugat
al-Fukahâ' et Tevkîfî Maddesi, s. 151.